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1. 勞思光(2015 II: 202)認為,原始佛教當中十二因緣理論中,以「識與名色」及「有」為理論之樞紐。前者說明經驗界整體之起源,後者說明「個別自我」之形成。試論你對勞先生此看法的理解與評價。
2. 試論《中論》中「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義」頌文之意旨。
3. 《中論》既依「因緣」而說空,何故又從「破因緣」開始?
4. 「八不中道」中「八不」各為什麼?「八不中道」旨在揭示什麼道理?
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中國哲學史-魏晉玄學
中論觀因緣品第一
姚秦三藏鳩摩羅什譯
【甲一 標宗】
0. 皈敬頌
不生亦不滅 不常亦不斷
不一亦不異 不來亦不出
能說是因緣 善滅諸戲論
我稽首禮佛 諸說中第一
【甲二 顯義】
【乙一 總觀】
【丙一 觀集無生】
【丁一 觀四門不生】
1.1
諸法不自生 亦不從他生
不共不無因 是故知無生
【丁二 觀四緣不生】
1.2
如諸法自性 不在於緣中
以無自性故 他性亦復無
1.3
因緣次第緣 緣緣增上緣
四緣生諸法 更無第五緣
1.4
果為從緣生 為從非緣生
是緣為有果 是緣為無果
1.5
因是法生果 是法名為緣
若是果未生 何不名非緣
1.6
果先於緣中 有無俱不可
先無為誰緣 先有何用緣
1.7
若果非有生 亦復非無生
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大乘佛教哲學導論
1. 佛教的四聖諦為何?請分別詳細敘述四聖諦的內容,之後再說明四聖諦之間的關聯。
2. 佛教將經驗意義的主體描述為「有情」,即「有感受貪慾」之意,這有別於一般我們將主體描述為「知者」,而是描述為「感受者」;同時,客體又被描述為「被感受者、被欲求者」而非一「被認知者」。這讓佛教對「生命」即「世界」的看法有別於其他哲學傳統。請基於這樣的特點,嘗試論述佛教觀點中的「生命」與「世界」。
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中國哲學史-魏晉玄學
1. 王弼注《老》,以形上學觀念論有生於無,郭象注《莊》,則以為「物各自生而無所出焉」,否認有生於無。你怎麼看待此二者的差別?
2. 郭象注《莊》提出「無待」的概念,且在宇宙論意義上與「獨化」相連,在自我境界意義上與「逍遙」相連。請問:
a. 「無待」是何意?
b. 「獨化」是何意?
c. 「逍遙」是何意?
3. 勞思光(2015 II: 181)評價郭象注《莊》最成功之處在於以「無待而常通」來描述聖人境界,並以列子御風為反例。請問「無待而常通」是什麼意思?列子御風作為反例又是如何作用的呢?
4. 郭注一方面要求順乎本性,一方面又強調萬物「無時而不移」、恆常變動。請問兩種想法之間有沒有沒矛盾?為什麼?
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中國哲學史-魏晉玄學
1. 何晏曾以為「聖人無喜怒哀樂」,王弼與辯,則以為聖人亦「應物」而有哀樂,只不過是「應物而無累於物」。
a. 何晏所謂「聖人無喜怒哀樂」的理由為何?
b. 王弼以為聖人有哀樂,唯「應物而無累於物」,王弼的理據又是什麼?
c. 你自己的意見為何?
2. 勞思光(2015 II: 174)以為王弼注《老子》,大抵上能掌握老子形上學觀念之「三義」,也就是莊子後學注〈天下篇〉時所稱「建之以常、無、有」也。請問:
a. 三義分別為何?
b. 你如何理解三義?
c. 可否從王弼注中找到王弼環繞三義而立說的例證。
3. 勞思光(2015 II: 174-175)認為老子「天地不仁,以萬物為芻狗」一說涉及到老子「無為」而「無以為」的主體境界問題,但王弼對此似乎認知不清。請問:
a. 勞思光以為的主體境界議題意涵為何?
b. 從王弼注「天地任自然,無為無造,萬物自相治理,故不仁
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中國哲學史-魏晉玄學
1. 勞思光先生所謂魏晉玄學為兩漢時期中國哲學衰落之「副產物」以及魏晉玄學作為此副產物,代表某種「過渡期」,這是什麼意思?
a. 經學鼎盛的兩漢時代,哲學發展卻退回「宇宙論中心」之幼稚階段,此時期的哲學特點為何?
b. 相較儒道二家于先秦與兩漢發展,勞思光先生如何評價魏晉玄學?
c. 面對佛教傳入以及逐漸支配中國哲學的發展,魏晉玄學所代表的價值為何?
d. 請評論勞思光先生的「過渡期」觀點。
2. 所謂魏晉玄學從兩漢哲學的宇宙論觀點轉向認識論觀點,這個轉向是什麼意思?
3. 劉劭的才性論在勞思光先生的批判解讀下,被解讀為一種「決定論」,請分別從下列面向說明「決定論」的意義。
a. 才性的起源。
b. 才性優劣的評斷標準。
c. 才性的培養與發展。
d. 「人有何才,能通何理」?
e. 與德性的關係。
4. 勞思光先生以為王弼「聖人體无,无又不可以訓,故不
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中國哲學史-魏晉玄學
雜寶藏經:波斯匿王女善光緣
元魏西域三藏吉迦夜共曇曜譯
[0458a23] 昔波斯匿王有一女,名曰善光,聰明端正,父母憐愍,舉宮愛敬。父語女言:「汝因我力,舉宮愛敬。」女答父言:「我有業力,不因父王。」如是三問,答亦如前。王時瞋忿,今當試汝有自業力、無自業力?約勅左右,於此城中,覓一最下貧窮乞人。時奉王教,尋便推覓,得一窮下,將來詣王。王即以女善光付與窮人。王語女言:「若汝自有業力不假我者,從今以往,事驗可知。」女猶答言:「我有業力。」即共窮人,相將出去。問其夫言:「汝先有父母不?」窮人答言:「我父先舍衛城中第一長者,父母居家,都以死盡,無所依怙,是以窮乏。」善光問言:「汝今頗知故宅處不?」答言:「知處,垣室毀壞,遂有空地。」善光便即與夫相將,往故舍所,周歷按行,隨其行處,其地自陷,地中伏藏,自然發出,即以珍寶,雇人作舍,未盈一月,宮室屋宅,都悉成就,宮人妓女,充滿其中,奴婢僕使,
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大乘佛教哲學導論
「此有故彼有,此生故彼生...」如何能夠闡釋「無常」?
同學所謂「萬物既是必然,也是偶然」是什麼意思呢?明聊「諸行無常」就是明聊「萬物既是必然,也是偶然」嗎?
「表示當我們了解萬事萬物既是必然,也是偶然的時,又能明白地了解到不要過於執著於這個肉身和萬事萬物,那麼我們便能得到涅盤、超脫之後的寂靜。 」又是什麼意思呢?
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大乘佛教哲學導論
規則rules、圖式schemata、形相forms與動態motion -- 關於龍樹的實踐
上田義文(1977/2002: 74)「這種緣起世界的邏輯不能根據形式邏輯的同一律。形式邏輯的同一律是前述客觀存在的邏輯,那是立基於存在的連續觀。包含主體的世界亦即歷史世界,不能完全依據形式邏輯的同一律做一元化的說明....作為這種世界之邏輯的辯證法也含有「發展」的思想,連續貫穿了矛盾對立的深處。在精神辯證法的場合,精神承擔這種連續性;在唯物辯證法的場合,則由物質來承擔這種連續性。緣起則是在徹底打破這種客觀化想法之際才能成立的思想。」
註:
1. Source: 三宅陽一郎、森川幸人(2018: 193 & 200)
2. Boids是一組模擬鳥群集體行動的人工擬生程式,由Craig Reynolds在1986年開發。http://www.red
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大乘佛教哲學導論
上田義文(1977/2002:32)引無著與世親說法,說「大乘的正說是法界(勝義)的流出,亦即從勝義往世俗是連續的...但是,從世俗的言說...往勝義是不連續的。」此說法與開悟者與未開悟者之間溝通的可行性問題,或有相關,請同學參考。
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大乘佛教哲學導論
佛教徒「論」的開展必須以「經」為依歸,以求論典當中的解釋以及哲學開展具有權威性,同學如何評價這樣的態度?
山口益(1999/2006(2010):9)從人種語言與地緣脈絡的關係推測佛教阿毗達磨哲學形式的開展有受到希臘文化的影響,同學看法如何呢?
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大乘佛教哲學導論
開悟者可以用語言說「真諦」,而未開悟者必須透過語言聽聞「真諦」並逐漸證知「真相」。這二者所使用的語言是相同的語言還是不同的語言?從物理層面、語言層面與思維概念,以及究竟的四個層面來說,有何或異或同之處呢?
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大乘佛教哲學導論
根據Mohenjo Daro與Harappa的考古成果,印度河流域文明大抵與後來出自於雅利安系統的「吠陀」文明不同,而比較親近於美索布達米亞平原的蘇美文化。雖後來的印度文化並沒有與印度河流域之文明有「直接的血緣關係」,但是容易從文化軌跡上面觀察到,這個曾於此地創立的本土文明與後世的印度文化產生影響(山口益,1999/2006(2010): 1)。
不知道同學「一般認為吠陀文明與美索不達米亞的蘇美爾等文化相關」的觀點是出自于何根據?
吠陀自我與梵我一如進而永生的覺性深化,與佛教追求掙脫輪迴束縛,達到不生不滅的涅槃境界有何異同之處?佛教追求的「解脫」,意思是同學所說的「是從輪迴轉生的世界中脫離,到達不被束縛不死的境界」嗎?
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大乘佛教哲學導論
佛陀為人,一方面因為感嘆世間無償,充滿苦情,便志於求道,以達正覺。另外一方面,卻能不受自身所處環境限制,不耽溺於種姓制度帶給他自身的既得利益,也不畏懼世間風俗民情頑強的僵固性,能奮而求道。
這兩方面有沒有衝突呢?若有,是如何衝突?若沒有,為何沒有衝突?
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大乘佛教哲學導論
同學怎麼理解課文中這一段文字?
上田義文(1977: 13-14):
若以生死為A,涅槃為非A,可表記如下:「生死即涅槃」是「A即非A」;「非生死非涅槃」是「非A非非A」。
「A即非A」同時也是「非A非非A」,反之亦然。因此「A即非A」與「非A非非A」同時成立的關係即是:A成立時,全體成為A,非A變成無,隱沒於A中(A與非A由於無差別義而成為一);非A成立時,全體成為非A,A變成無,隱沒於非A中。
擁有上述邏輯結構的「生死即涅槃」亦即「非生死非涅槃」,就是無分別智的內容,這意味著無分別智一方面是生死與涅槃兩方的絕對否定--無分別智滅除了對生死與涅槃的一切執著,即前引《攝大乘論釋》中的「二著」-- 同時,另一方面,無分別智是使生死與涅槃的一切真正作為其自身(於本來相中)成立的根基。無分別智滅二著(一切煩惱),同時也使一切成為如實之境(勝義、真如)。
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大乘佛教哲學導論
有同學來信問道,為何達摩笈多的譯文與其他漢譯本差異最大,連比丘眾數字都不同。
「如是我聞一時世尊聞者遊行勝林中無親搏施與園中大比丘眾共半三十比丘百」金剛能斷般若波羅蜜經(T0238)
事實上,這個問題得從歷史文獻與考古成果上著手才能有更明確推論,老師也沒有明確答案。但揣想總會是與達摩笈多所根據的梵文本有關。至於達摩笈多是以什麼因緣而會使用這個梵文版本,或者,會不會是在經典流傳時出了什麼差錯,這我現在都僅能猜測。
查詢了一下CBETA,其實CBETA的討論區有相關討論,我摘了些部分來給同學參考,也將連結附上,各位同學可以深入查看討論串。
(quotation mode 裏面,文字沒有自動換行,請使用底下拉把左右移動閱讀。)
CBETA:金剛能斷般若波羅蜜經(T0238)——大比丘眾共【半三十比丘百】
週五, 2016/01/08 - 07:31 —
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般若經典哲學
[0748c29] 佛言:「善哉,善哉!須菩提!如汝所說:『如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。』汝今諦聽,當為汝說。善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住,如是降伏其心。」
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般若經典哲學
[0748c24] 時,長老須菩提在大眾中即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:「希有!世尊!如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住?云何降伏其心?」
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般若經典哲學
[0748c20] 一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園,與大比丘眾千二百五十人俱。爾時,世尊食時,著衣持鉢,入舍衛大城乞食。於其城中,次第乞已,還至本處。飯食訖,收衣鉢,洗足已,敷座而坐。
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般若經典哲學
[題旨]
確立經典在事實與義理上的真實性與權威性。
[正文]
如是(1)我聞:
[注釋]
(1) 如是:一以「是」為「此」解,如王日休:「是,此也,指此一經之所言也」。二將「如是」併為一詞解,如川禪師:「如是,古人道喚作如如,早早變了也....如如,明鏡當台萬象居;是是,水不離波波似水。鏡水塵風不到時,映現無瑕照天地」。二解雖哲理意涵有別,即前者將權威性確立於「這」是由佛陀在該時該地所親自宣講的經文,弟子如實記憶傳遞;後者將權威性確立於佛陀所講述經文之超越時空之實相內涵,經由弟子如實理解如實傳遞。但二解無礙于我們理解此段經文欲確立本經之貼近真實之意旨,今譯籠統揉合二解。
[今譯]
我是這麼聽聞地:
[討論]
一、如是二解
(哲學開展....)
二、「我」聞:
(哲學開展....)
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般若經典哲學
如是我聞 - 5 years ago
[0748c20] 如是我聞:
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般若經典哲學
T08n0235_001 金剛般若波羅蜜經 第1卷
No. 235
金剛般若波羅蜜經
姚秦天竺三藏鳩摩羅什譯
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般若經典哲學
中文課名:般若經典哲學
英文課名:Philosophy in Prajñāpāramitā sūtra
課程大綱:
一、課程目標
本課程以seminar形式,帶領上課同學進行鳩摩羅什漢譯《金剛般若波羅蜜多經》的共同譯註與評析,包含主要譯本(如真諦、玄奘)之比對、注疏傳統與當代國際學界譯註成果之文獻批判性整理、重新翻譯以及哲學探討,從第一手閱讀以及文獻處理的經驗中,吸取般若經典的基本知識,並從中發展、探討般若經典所涉及的佛教哲學議題。重點在於養成學生對相關哲學議題的敏銳觀察、興趣與熱情,並從中取得能夠回饋於各種生命情境當中源源不斷的鼓舞與支援。
二、課程內涵
(1)以大正藏鳩摩羅什漢譯為主要譯本,比對真諦、玄奘之譯本。(2)從《金剛經》歷代論、注與疏中,挑選天親(世親)菩薩造,菩提流支譯之《論》、智顗《疏》、吉藏《疏》、窺基《贊述》與《論會釋》、宗密《疏論纂要》等,批判整理注
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般若經典哲學
中文課名:大乘佛教哲學導論
英文課名:Introduction to Mahāyāna Buddhist Philosophy
課程大綱:
一、課程目標
本課程目標在於提供大乘佛教哲學的基本知識與哲學觀點,分別從歷史發展、哲學發展與文獻研讀方面進行。重點在於養成學生對相關哲學議題的敏銳觀察、興趣與熱情,並從中取得能夠回饋於各種生命情境當中源源不斷的鼓舞與支援。
二、課程內涵
(1)歷史發展部分,希望了解大乘佛教思想如何從印度文化脈絡與小乘佛教思想當中發展生成,以及大乘佛教內部分裂為中觀、唯識乃至於後續演變為兩者之間更為複雜的細緻分化,以及它們分別在藏地與漢地的傳遞。(2)除了掌握大乘佛教有別於其他印度思潮與小乘佛教哲學的特殊觀點之外,能夠區分大乘佛教內部主要哲學歧見,以及其間所涉核心的問題意識,更要從當代意識中去回顧這些這哲學歧見在當代佛教內部與外部溝通之中,以及我們當代生
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大乘佛教哲學導論
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